Boží obraz a podoba

A Bůh řekl: Učiňme člověka k našemu obrazu, k naší podobě…
A Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, k obrazu Božímu ho stvořil… (Gn 1,26.27)

Od nejstarších dob reflexe biblických textů si teologové kladli otázku, jak je třeba chápat Boží obraz, resp. Boží podobu v člověku. V souvislosti s pavlovským důrazem na Krista coby „obraz neviditelného Boha, dříve zrozený, než celé tvorstvo“ (Kol 1,15) se začal chápat především christologicky.

Ježíš – dokonalý obraz Boha

Teologie Božího obrazu se koncentruje na triádu stvoření–vtělení–vykoupení. Jak zdůrazňuje II. vatikánský koncil, „tajemství člověka se opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova. První člověk Adam byl předobrazem člověka budoucího, totiž Krista“ (GS 22). Již Tertulián předpokládá, že při stvoření člověka hleděl Bůh na budoucí Kristovo lidství, tedy na vtělení Syna. Toto pojetí také koresponduje s evangelním textem z 1. Janovy kapitoly: „Na počátku bylo slovo… Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest. (…) Na světě bylo a svět povstal skrze ně…“ (Jan 1,1.3.10).

Ve vztahu k Božímu plánu spásy se objevuje velmi dobře propracovaná teologie Božího obrazu u sv. Ireneje z Lyonu. Zde najdeme důsledné rozlišení mezi obrazem a podobou: Boží obraz v člověku zůstává, byť je poškozen hříchem. To, co se po prvním pádu vytrácí, je podoba. Kristus pak přišel, aby poškozenému obrazu – padlému člověku – vrátil podobu. Člověk se tedy stává tím podobnějším Bohu, čím podobnější je Kristu coby dokonalému Božímu obrazu. Sv. Athanasius si proto mohl dovolit říci na první pohled velmi odvážná slova:

„On se stal člověkem, abychom se my stali Bohem.“
(De incarnatione 54,3).

Simon Ušakov: Něrukotvornyj (obraz neučiněný rukama; Rusko, 17. stol.)

Řečeno s Koncilem: „On (Kristus) je »obraz neviditelného Boha« (Kol 1,15; srov. 2 Kor 4,4); je dokonalý člověk, který Adamovým synům vrátil podobnost s Bohem, prvotním hříchem pokřivenou. Protože lidská přirozenost, kterou přijal, v něm nebyla zničena, byla tím i v nás pozdvižena k vznešené důstojnosti. Vždyť svým vtělením se jistým způsobem spojil s každým člověkem, on sám, Boží Syn. Lidskýma rukama pracoval, lidskou myslí přemýšlel, lidskou vůlí jednal, lidským srdcem miloval.“ (GS 22)

Člověk je Božím obrazem ve své celistvosti

Již sv. Augustin hledá Boží obraz v člověku trinitárně. Nachází jej pak v trojčlenné struktuře lidské duše – duch, vědomí sebe a láska, anebo ve třech aspektech lidské psychiky – paměť, inteligence a vůle (srov. Confessiones I,1,1). Zvláště druhý zmiňovaný pohled poskytuje geniální syntézu vnitřních vztahů v Trojici: Otec si je vědom sebe sama v sobě, poznává se v Synu a chce (resp. miluje) v Duchu Svatém. Syn je přece v evangeliu nazýván „Logos“, tedy nejen „slovo“, ale i „pochopení“ (odtud logika); a o Duchu Svatém se často hovoří jako o vzájemné lásce Otce a Syna, která je božská, věčná a neomezená – tudíž nemůže nebýt Bohem.

Tato velmi inspirativní teologie Božího obrazu má však své velké riziko: tím, že se Boží obraz spatřuje pouze v duševních, tedy netělesných schopnostech člověka, otevírá se cesta redukci Božího obrazu pouze na lidskou duši. K tomu také došlo u pozdně středověkých mystiků a pravděpodobně odsud mohou brát sílu některé karikatury křesťanství hlásající pohrdání lidskou tělesností a hmotou vůbec. Toto pojetí bylo vlastní už starověkým gnostickým systémům a jako jakási „ponorná řeka“ se čas od času projevuje i v nesprávně chápaném křesťanství.

V rozporu s tímto pohledem je samotná nauka o vtělení, která stojí v samém centru křesťanství. Bůh přece nepohrdá hmotou, jestliže na ní sám má účast: „Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi.“ (Jan 1,14) A starověcí otcové zdůrazňovali: Co bylo Logem přijato, bylo Logem spaseno.

Nadto vidíme ve zprávě o stvoření, že Bůh nestvořil člověka pouze jako lidskou duši; stvořil ho jako celistvou bytost. Sv. Tomáš Akvinský správně zdůrazňuje, že lidská duše po smrti, oddělená od těla – byť spasená a účastná „blaženého patření na Boží tvář“ – je neúplná, ba dokonce defektní, a nachází se v jakémsi nepřirozeném mezistavu (Quaet. disp. De anima 2; srv. KKC 997). Ostatně tělesná smrt – odloučení duše od těla – není v prvotním plánu spásy, nýbrž je následkem, „mzdou“ hříchu.

„Tělo člověka se podílí na důstojnosti »Božího obrazu«: je to lidské tělo, právě proto, že je oživováno duchovou duší a že celá lidská osoba je určena stát se v Kristově těle chrámem Ducha Svatého.“ (KKC 364) „Člověk je jednota duše a těla. Jakožto tělesná bytost v sobě zahrnuje prvky hmotného světa; v něm dosahují svého vrcholu a pozvedají hlas k svobodnému chválení Stvořitele. Člověk proto nesmí pohrdat tělesným životem, nýbrž naopak je povinen považovat své tělo za dobré a hodné úcty, poněvadž bylo stvořeno Bohem a posledního dne má být vzkříšeno.“ (GS 14)

Je tedy zřejmé, že je žádoucí hledat takové pojetí Božího obrazu, které by zahrnovalo celého člověka v jeho integritě. Nabízí se sáhnout k pojmu osoby, totiž osoby člověka jakožto neredukovatelné, nezpředmětnitelné antropologické konstanty.

Samotný pojem osoba ovšem není křesťanství nikterak cizí, ba dokonce se nejedná o nic příliš nového. Ale o tom někdy příště…